الدين والفلسفة عند ابن رشد

:مقدمة

لعب ابن رشد دورًا مؤثرًا في مسيرة الفكر البشري، ومن المؤكد أن قراءته للتراث الفلسفي الأرسطي ساهمت في بروز الكثير من الرؤى التي تخص مجتمعه الإسلامي. ومن أبرز هذه القضايا التي تناولها بالنقاش المستفيض وظهرت فيها المؤثرات الأرسطية وكذلك ظهر فيها تأثره بالفلاسفة المشائين هي قضية الفلسفة والدين، إذ يرى أن الفلسفة حق وأن الدين يوجبها ولا ينبغي أن يتم تكفير من يهتم بها، بل أبرز الحاجة الدينية لها. وتعتبر هذه القضية من القضايا الأساسية في الفلسفة الإسلامية، فابن رشد كغيره من فلاسفة الإسلام حاول أن يؤسس لتوفيقًا بينهما بيّن عبره أن الحكمة لا تناقض الشريعة. وبتأليفه لكتاب فصل المقال وتهافت التهافت يرد على الفقهاء وخصوصًا الغزالي الذي كفر الفلاسفة وحرم الاشتغال بالفلسفة باعتبار أنها تخرق الإجماع في المسائل الإلهية.

هنا سأحاول أن أوضح؛ إلى أي مدى استطاع ابن رشد أن يوفق بين الحكمة والشريعة؟ وكيف يعالج مشكلة التعارض التي تظهر لنا أحيانًا بين ما ينتجه العقل البشري وبين النصوص الدينية؟ كما سأحاول أن أعرض بعض القضايا التي أهتم بها الفلاسفة المشائين ووافقهم فيها ابن رشد وهي القضايا الثلاث التي كفرهم فيها الغزالي.

الدين يوجب التفلسف:

عندما يتحدث ابن رشد عن أهمية الفلسفة بأنها لا تناقض الدين يتحدث من موقعة كفقيه عالمًا بالمعرفة الدينية، لذلك وانطلاقًا من النص الديني وعبر تفسيره لبعض الآيات القرآنية حاول أن يثبت وحدة الغاية الشرعية والعقلية، بمعنى آخر حاول أن ينتصر للفلسفة استنادًا للدين الذي يدعي بنظره إلى التفكر والتدبر. وبالتالي فهو يتحدث في إطار محاولته التوفيقية من وجهة نظر الشرع، وفي سبيل توضيح العلاقة بين الفلسفة والدين يعطي ابن رشد تعريفًا محددًا للفلسفة يقول فيه أن: “فعل الفلسفة ليس شيئا أكثر من النظر في الموجودات واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع”^[1]. فالفلسفة نظر في الموجودات من حيث هي دالة على الله ويقول أيضا “كان الشرع قد ندب إلى اعتبار الموجودات وحث على ذلك ويورد الآية (واعتبروا يا أولي الابصار)”^[2]. بمعنى أن الدين يدعي إلى النظر والتفكر في الموجودات أيضًا، وبالنسبة إليه يوجب هذا النص القرآني القياس العقلي، فالفلسفة نظر في الموجودات من حيث هي دالة على الصانع وهذا النظر دعا إليه الدين في أكثر من موضع، وبالتالي الغاية واحدة وهي الانطلاق من الموجودات والنظر فيها لإثبات أنها دالة على الله. والاعتبار بالنسبة إليه “ليس شيئًا أكثر من استنباط المجهول من المعلوم واستخراجه منه وهذا هو القياس، أو بالقياس”^[3]. فالاعتبار في الآية القرآنية يشمل القياس العقلي المنطقي الذي تدعي إليه الفلسفة، وبهذا يثبت شرعيًا أن الفلسفة لا تناقض الدين بل ما تفعله يقع في إطار ما دعا إليه الدين، فالشرع بالنسبة إليه حث على استخدام البرهان لمعرفة الله. ولكن يشترط في من يحاول أن يستخدم البرهان ليثبت وجود الله ضرورة معرفة أنواع البراهين” وكان من الأفضل أو الأمر الضروري لمن أراد أن يعلم الله تبارك وتعالى وسائر الموجودات بالبرهان أن يتقدم أولا فيعلم أنواع البراهين وشروطها”^[4]. فالمعرفة بالبرهان ضرورية من أجل استخدامه.

إذا كانت الفلسفة هي النظر في الموجودات واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع ألا يكفي الدين للقيام بهذه المهمة؟ معظم الفلاسفة في تاريخ الإسلام حاولوا إثبات وجود الله عقليًا عن طريق استخدام الفلسفة، وإن كانت أدلتهم توافق في نهايتها ما جاء به الدين. فهذه سمة نكاد نجدها عند جميع فلاسفة الإسلام وابن رشد ليس استثناء في هذا الأمر بل ظل يردد أهمية الفلسفة ودورها في إثبات وجود الله. تفسيري لهذه الظاهرة هو أن ابن رشد سعى إلى إثبات الصانع استنادًا للنظر العقلي حتى يصبح دليلًا لأهل البرهان الذين لا يقفون في ظاهر النصوص بل يسائلونها إلى أن تفصح عما هو غير ظاهر وهذا الأمر يتضح أكثر إذا نظرنا في تقسيم الناس عند ابن رشد إلى خاصة وعامة باعتبارهم مختلفين في الفطر والعقول، لذلك ما يحتاجه الخاصة من معارف وأدلة يختلف تمامًا عما يريد العامة معرفته. كما أن إصراره على أهمية الفلسفة يستند إلى اعتقاده بفائدة الفلسفة عمومًا وفلسفة ارسطو خصوصًا لذلك دعا إلى النظر في كتب القدماء التي نهى عنها الفقهاء واعتبروها بدعة، إذ نجده يقول “ينبغي أن نضرب بأيدينا في كتبهم (اي القدماء) ، فننظر فيما قالوه من ذلك ، فإن كان كله صواب قبلناه منهم، وإن كان فيه ما ليس بصواب نبَّهنا عليه”^[5] .

هذا الاهتمام بكتب القدماء يثبت لنا من اتجاه آخر كيف أن ابن رشد مؤمن بأن هناك طرق متعددة لإدراك الحقيقية سواء كانت الفلسفية أو الدينية، فهو لم يتعامل مع الفلاسفة بالتكفير أو رفض ما أتوا به لأنهم مخالفين لنا في الملة بل تعامل معهم من ناحية أن طرقهم يمكن أن تؤدي بنا إلى معرفة الله وهذا ما أثبته (أي أن الفلسفة نظر في الموجودات من جهة دلالتها على الصانع). كما أن ابن رشد لم يكتف بذلك، فبالنسبة إليه؛ الدين لا يوجب فقط التفلسف باعتباره نظرًا في الموجودات والتفكر والتدبر فيها بل يوجب أيضًا النظر في كتب القدماء. فهو يقول “فقد تبين لنا من هذا أن النظر في كتب القدماء واجب بالشرع إذ كان مغزاهم في كتبهم ومقصدهم هو المقصد الذي حثَّنا الشرع علية”^[6]. كما أنه يشترط فيمن ينظر في كتب القدماء ذكاء الفطرة والعدالة الشرعية والفضيلة العلمية والخلقية.

التأويل:

في سبيل همه الأكبر الذي يتمثل في وجود مكانة للفلسفة داخل الشرع اعتمد ابن رشد على التأويل، وبالنسبة إليه التأويل هو “إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية من غير أن يُخَلَّ في ذلك بعادة لسان العرب في التجوز من تسمية الشيء بشبيهه أو بسببه أو لاحقه أو مقارنه أو غير ذلك من الأشياء التي عددت في تعريف أصناف الكلام المجازي”^[7] ومن خلال تعريفه لمفهوم التأويل يظهر لنا أهمية إلتزام المعقولية في استخدام ألفاظ اللغة العربية.

وبالنسبة لابن رشد إذا أدى بنا البرهان إلى حقيقة تخالف ظاهر النصوص الدينية لا يعني هذا أن الفلسفة ضد الحقيقة الإلهية المنزلة، وهذا ما يتحدث عنه الفقهاء الذين يكفرون الفلاسفة؛ فهم ينطلقون من فرضية أن ما ينتج عن التفكير الفلسفي يتناقض مع حقيقة الشرع، وأبعد من ذلك يهدم الشرع، لذلك وجب تحريمه. لكن ابن رشد يتحدث عن أن التناقضات الظاهرة بين الدين والعقل بالإمكان القضاء عليها عبر وسيلة التأويل التي يستخدمها أهل البرهان، لأن هدف الفلسفة والدين واحد وكلاهما حق. فالدين يوجب التفلسف لأن هناك نصوص في الشريعة حتى ندرك معانيها نحتاج للتأويل، والفلاسفة وهم أصحاب البرهان يستطيعون تأويل ما هو باطني من النصوص الدينية التي تخالف في ظاهرها ما يعتقد به العقل البرهاني لأنهم يمتلكون قدرات معرفية وعقلانية تؤهلهم للقيام بهذه المهمة. وأهمية الفلاسفة تكمن في قدرتهم على إدراك معاني النصوص عن طريق التأويل فالشريعة لها ظاهر وباطن لأن الناس مختلفين في العقول والإدراك فليس كلهم على مستوى واحد في فهمهم لمقاصد الدين ولهذا يختلفون في فهمهم لما جاءت به الشريعة. ويقسم ابن رشد الناس إلى ثلاث أصناف “الخطابيون وهم الجمهور الغالب والذي يصدق بالأدلة الخطابية وأهل الجدل ومنهم رجال علم الكلام وهم لم يصلوا لأهل البرهان اليقيني وأخيرًا البرهانيون بطبعهم وبالحكمة التي أخذوا انفسهم بها”^[8]. وهذا التقسيم للناس معناه أن هناك اختلاف في طريقة تلقي التعاليم التي ينبغي أن تؤمن بها كل فئة، فعلى حين أننا نجد أن الخطابيون يؤمنون بظواهر النصوص كما يعتقد ابن رشد فالبرهانيون يوكل إليهم مهمة تأويل ما لا يدرك إلا بالتأويل ونتيجة هذا الأمر لن تكون متناقضة؛ أي أن ما يؤمن به العوام والفلاسفة هو حقيقة واحدة باستخدامهم لطرق مختلفة لمعرفة هذه الحقيقة، فالعقل إذا أُحسن استخدامه لا يمكن أن يتناقض مع الشرع. لذلك ما يمكن أن يصل إليه الفلاسفة بطرقهم البرهانية لن يكون متناقضًا مع الشرع وإذا حدث التناقض وجب تأويل الشرع حتى ينتج التوفيق بينهما.

أما فيما يخص ما يجوز تأويله وما لا يجوز تأويله فبالنسبة لابن رشد ليس كل النصوص الدينية تحتاج لتأويل فهناك معاني ظاهرة في الدين لا تحتاج إلى تأويل “أن ههنا ظاهرا من الشرع لا يجوز تأويله، فإن كان تأويله في المبادئ فهو كفر، وإن كان تأويله فيما بعد المبادئ فهو بدعة”^[9]. وتتمثل هذه المبادئ التي لا يجوز تأويلها في البعث والحساب والإقرار بالله والنبوات بل يكفر من يقوم بتأويلها، كما أنه يحصر مهمة التأويل على الفلاسفة القادرون على النظر البرهاني.

قدم ابن رشد نقدا للرؤى التي قدمها المتكلمين في عصره، وكان لنقده جانبين الأول: يتثمل في أنهم أخطأوا في تأويلهم للنصوص الدينية، والثاني: يتمثل في أنهم صرحوا بتلك التأويلات للجمهور فوقعت الخلافات، وأشهر هذه الفرق الأشعرية والمعتزلة والباطنية والحشوية إذ يكتب ابن رشد: “اعتقدت في الله اعتقادات مختلفة وصرفت كثيرًا من ألفاظ الشرع عن ظاهرها إلى تأويلات نزلوها عن تلك الاعتقادات… وإذا تُؤُمَّلت جميعُها وتُوُمَّل مقصِدُ الشرع ظهر أن جلَّها أقاويل محدثة وتأويلات مبتدعة”^[10] وهنا كأن اقتراح ابن رشد للتأويل هو محاولة تصحيحية لطرق التأويل التي استخدمها المتكلمين.

بين الغزالي وابن رشد:

الشكل العملي لمحاولة ابن رشد التوفيقية تمظهر في النقد الذي تقدم به للغزالي الذي كتب (تهافت الفلاسفة) وكفر فيه الفلاسفة (الفارابي وابن سينا) في ثلاث مسائل وهي قولهم بقدم العالم، وأن الله لا يعلم الجزئيات، وأن البعث للنفوس وليس الأجساد. يقول ابن رشد أن تكفير الغزالي للفلاسفة في هذه المسائل ليس لديه مبرر لأن هذه القضايا لا يمكن أن يتقرر فيها إجماع حتى يتم إتهام الفلاسفة السابقين بالخروج عنه، فهم تحدثوا في أمور لا يستوجب التكفير فيها. وهو يقول في مقدمة كتابة (تهافت التهافت) الذي ألفه كرد على كتاب الغزالي تهافت الفلاسفة: “فإن الغرض في هذا القول أن نبين مراتب الأقاويل المثبتة في كتاب التهافت لأبي حامد في التصديق والإقناع وقصور أكثرها عن مرتبة اليقين والبرهان”^[11] فهو يقول أن أكثر ما قاله الغزالي عن ابن سينا والفارابي لا يبلغ مرتبة البرهان.

وأول هذه القضايا التي يمكن أن نتناولها بالنقاش هي مسألة قدم العالم أو حدوثه ومن المعلوم أن ابن سينا تأثرًا بأرسطو يقول باستحالة صدور الحادث عن القديم فحدوث العالم يستوجب أسئلة من نوع لماذا خلق الله العالم الآن (أي في فترة حدوثه) ولم يخلقه قبلًا ما دامت أحوال الله هي نفسها منذ الازل؟ أن “حدوث العالم يقتضي حدوث الإرادة وحدوث الإرادة يقتضي تغيير حال الأول أو تسلسلها إلى ما لا نهاية وكلاهما ممتنع”^[12] فهذا أحد الأدلة التي يقدمها ابن سينا ويتحدث عنها لاحقًا فيلسوف قرطبة مع تعميق النقاش حولها بعد النقد الذي تقدم به الغزالي لهذه الحجة. وبالنسبة للمتكلمين عمومًا القول بأن العالم قديم يصعب من مهمة التدليل على صانعه، بالتالي يقولون بأنه حادث ومخلوق لله بعد أن لم يكن. والغزالي يدافع عن مسألة حدوث العالم انطلاقًا من نقده للأدلة التي تقول بقدم العالم ويقول “أن العالم حدث بإرادة قديمة، اقتضت وجوده في الوقت الذي وجد فيه”^[13] بمعنى أن وجود العالم لا يعنى تغييرًا في إرادة الله القديمة، بالتالي إرادة خلق العالم قديمة والفعل حادث.

أما بالنسبة لابن رشد فإن القول بحدوث العالم يقتضي حدوث حالة متجددة وتغييرًا في إرادة الله فيقول “والذي لا مخلص للأشعرية منه هو إنزال (افتراض) فاعل قديم، وإنزال فعل له أول (قديم كذلك) لأنه لا يمكنهم أن يضعوا أن حالة الفاعل من المفعول المحدث تكون، في وقت الفعل، هي بعينها حالته في وقت عدم الفعل”^[14] ويعنى هذا أن القول بوجود فاعل قديم بإرادته القديمة لابد أن يعني أن الفعل (أي فعله أو خلقه للعالم) أيضًا قديم، فالإرادة والفعل مقترنان بالنسبة لابن رشد، لأننا إذا قلنا بأن الله خلق العالم بفعل حادث وإرادة قديمة كما يقول الغزالي لابد أن يتضمن هذا القول تغييرًا في ذات الله أو المفعول (العالم) أو فيهما الإثنين، وهذا التغيير هو ما يريد أن ينفيه ابن رشد عن ذات الله القديم بإرادته وفعله القديمين.

المسألة الثانية والتي كفر فيها الغزالي الفلاسفة هي مسألة علم الله بالكليات، وبالنسبة للغزالي ينكر الفلاسفة علم الله بالجزئيات ويقولون أنه يعلم بالكليات فقط. وابن رشد يرى أن لا معنى لتكفير الفلاسفة في هذه المسألة، وينفي ما ينسبه الغزالي للمشائين من أنهم يقولون بأن الله لا يعلم الجزئيات ويقول ” أن أبا حامد قد غلط على الحكماء المشائين فيما ينسب إليهم من أنهم يقولون إنه تقدس تعالى لا يعلم الجزئيات أصلًا، بل يرون أنه يعلمها تعالى بعلم غير مجانس لعلمنا بها وذلك أن علمنا بها معلول للمعلوم به وعلم الله سبحانه وتعالى عله للمعلوم الذي هو الموجود”^[15]. فهو يرفض تشبيه علم الإنسان بعلم الله فالأول متغير ومحدث أما علم الله غير متغير، ولا معنى لوصف علم الله بأنه كلي أو جزئي، كما لا تجوز مقارنة علمه بعلمنا.

المسألة الثالثة وهي مسألة الميعاد وكما رأينا سابقًا فيما يخص تقسيم ابن رشد لما ينبغي أن يؤول وما لا يؤول؛ يضع مسألة الميعاد كمبدأ من مبادئ الدين ولا يجوز تأويله، ولكن الاختلاف يكمن في صفات هذا الميعاد هل هو روحي أم جسدي؟ وبالنسبة للغزالي الميعاد سيكون روحيًا وجسمانيًا. وبالنسبة لابن رشد الشرائع والفلاسفة متفقين على أن هناك ميعاد وحياة أخرى. لكن الاختلاف في أحوال هذا الميعاد مما لا يجوز التكفير فيه حسب ابن رشد، وإذا أخطأ العلماء في تأويل أحوال الوجود أي في صفة الوجود لا في وجوده، فهم معذورون، وإذا أصابوا مشكورون. وطالما أن الفلاسفة يقولون بوجود حياة أخرى لا يوجد داعي لتكفيرهم بسبب الاختلاف في صورة هذه الحياة وصفاتها لأن هذه المسألة لا يوجد إجماع حولها.

المراجع والمصادر

ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2007، الطبعة الثالثة.

ابن رشد، تهافت التهافت، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2008، الطبعة الثالثة.

ابن رشد، فصل المقال في تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الإتصال، تحقيق الجابري، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2007، الطبعة الرابعة.

ماجد فخري، ابن رشد فيلسوف قرطبة، بيروت، دار المشرق، 1986، الطبعة الثانية.

محمد يوسف موسى، بين الدين والفلسفة في رأي ابن رشد وفلاسفة العصر الوسيط، بيروت، العصر الحديث للنشر والتوزيع، 1988، الطبعة الثانية.

^[1] ابن رشد، فصل المقال في تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الإتصال، تحقيق الجابري (بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2007) الطبعة الرابعة، ص85

^[2] المرجع نفسه، ص86

^[3] المرجع نفسه، ص87

^[4] فصل المقال، المرجع السابق، ص87ــ88

^[5] المرجع نفسه، ص91

^[6] المرجع نفسه، ص93